الهیات و ماوراءالطبیعه

توحید ومعرفت
یک بخش از بخشهای اساسی نهج البلاغه مسائل مربوط به الهیات وماوراءالطبیعه است.در مجموع خطبه هاونامه ها و کلمات قصار،در حدود چهل نوبت درباره این مطالب بحث شده است .البته یعضی از این موارد جمله های کوتاهی است،ولی غالبا چند سطر و احیانا چند صفحه است. بحثهای توحیدی نهج البلاغه را شاید بتوان اعجاب انگیزترین بحثهای آن دانست.بدون مبالغه ،این بحثها با توجه به مجموع شرایط ÷د÷د آمدن آنها درحد اعجاز است.بحثهای نهج البلاغه دراین زمینه مختلف ومتنوع است.قسمتی ازآنها از نوع مطالعه در مخلوقات وآثار صنع وحکمت الهی است.در این قسمت گاهی نظام کلی آسمان وزمین را مطرح می کند،گاه موجود معینی را مثلا«خفاش»یا«طاووس»یا«مورچه»را مورد مطالعه قرار می دهد وآثار آفرینش یعنی دخالت تدبیر وتوجه به هدف را درخلقت این موجودات ارائه می دهد. ما برای اینکه نمونه ای ازاین قسمت به دست داده باشیم ،بیان آن حضرت رادرمورد« مورچه » نقل وترجمه می کنیم.درخطبه ۲۲۷چنین آمده است:
الا ینظرون الی صغیر ما خلق کیف احکم خلقه و اتقن  ترکیبه وفقلق له السمع و البصر ، و سوی له العظم و البشر؟ انظرو الی النمله فی ضغر جثتها و لطافه هیئتها لاتکاد تنال بلحط البصر ، و لا بمستدرک الفکر ،کیف دبت علی ارضها و صبت علی رزقها ، تنقل الحبه الی حجرها و اتعهدها فی مستقرا ، تجمع فی حرها لبردها و فی وردها لصدرها ، مکفوله برزقها ، مرزوقه بوفقها ، لا یغفلها المنان  ، و لا بحرمها الدذیان ، ولو فی صفا الیابس و الحجر الجامس ، ولو فکرت فی بحاری اکلها و فی علوها و سفلها و ما فی الجوف من شراسیف بطنها و ما فی الراس من عیبها و اذنها لقضیت من خلقها عجبا
آیادر مخلوق کوچک او دقت نمی کنند؟چگونه به خلقتش استحکام بخشید وترکیبش را استوار ساخته ،به اودستگاه شنوایی وبینایی عنایت کرده واستخوان وﭘوست کامل داده است؟درمورچه بااین جثه کوچک واندام لطیف بیندیشد.آنچنان کوچک است که تزدیک است با چشم دیده نشود واز اندیشه غایب گردد.چگونه بااین جثه کوچک روی زمین می جنبد وبر جمع روزی عشق می ورزد ودانه را به لانه خودحمل می کند ودر انبار نگهداری می نماید ،در تابستانش برای زمستانش گرد می آورد وهنگام وروداقامت زمستانی ،زمان بیرون آمدن راﭘیش بینی می کند.اینچنین موجود اینچنین روزی اش تضمین شده وتطبیق داده شده است.خداوند منان هرگز اوراازیادنمی بردولودر زیر سنگ سخت باشد. اگر درمجرای ورودی وخروجی غذا ودر ساختمان شکم اووگوش وچشم اوکه درسرش قرارداده شده تفکروتحقیق کنی وآن را کشف کنی،سخت در شگفت خواهی رفت.ولی بیشتر بحثهای نهج البلاغه درباره توحید،بحثهای تعقلی وفلسفی است.اوج فوق العاده نهج البلاغه  دراین بحثها نمایان است.در بحثهای توحیدی تعقلی نهج البلاغه  آنچه اساس ومحور وتکیه گاه همه بحثهاواستدلالهاواستنتاجهاست،اطلاق ولاحدی واحاطه ذاتی وقیومی حق است.علی علیه السلام دراین قسمت دادسخن داده است،نه ﭘیش ازاو ونه بعد از او کسی به اونرسیده است.مسأله دیگر«بساطت مطلقه» ونفی هر گونه کثرت وتجزی ونفی هرگونه مغایرت صفات حق باذات حق است. دراین قسمت نیز مکرر بحث به میان آمده است.یک سلسله مسائل عمیق وبی سابقه دیگر نیز مطرح است از قبیل:اولیت حق درعین آخریت اووظاهریت اودرعین باطنیتش ،تقدم اوبرزملن وبرعددواینکه قدمت زمانی ووحدت اووحدت عددی نیست ،علو وسلطان وغنای ذاتی حق ،مبدعیت اوواینکه شأنی اورااز شأن دیگرشاغل نمی شود ،کلام او عین فعلش است،حدود توانایی عقول بر ادراک اوواینکه معرفت حق از نوعتجلی اوبر عقول است نه از نوع احاطه اذهان بریک معنی ومفهوم دیگر ،سلب جسمیت وحرکت وسکون وتغییر ومکان وزمان ومثل وضدوشریک وشبیه واستخدام آلت ومحدودیت ومعدودیت از اویک سلسله مسائل دیگر که به حول وقوه الهی برای هریک از اینها نمونه ای  ذکر خواهیم کرد.اینها مباحثی است که دراین کتاب شگفت مطرح است ویک فیلسوف وارد درعقایدوافکار فلاسفه قدیموجدید را سخت غرق دراعجاب می کند.بحث تفصیلی درباره همه مسائلی مه درنهج البلاغه دراین زمینه آمده است خود یک کتاب مفصل می شود وبا یک مقاله ودومقاله توضیح داده نمی شود .ناچار به اجمال باید بگذریم ولی برای اینکه بتوانیم نگاهی اجمالی به این بخش نهج البلاغه بکنیم،ناچاریم مقدمتا به چند نکته اشاره کنیم:
اعتراف تلخ
ما شیعیان باید اعتراف کنیم که بیش از دیگران درباره کسی که افتخارنام ﭘیروی اوراداریم ظلم ولااقل کوتاهی کرده ایم .اساساکوتاهیهای ما ظلم است. مانخواسته ویا نتوانسته ایم علی رابشناسیم .بیشتر مساعی ما درباره تنضیضات رسول اکرم(ص) درباره علی(ع)وسب وشتم کسانی که این نصوص را نادیده گرفته اند بوده است،نه درباره شخصیت عینی مولا علی.غافل از این که ایم مشکی که عطارالهی بحق معرف اوست خود بوی دلاویزی دارد وبیش ازهرچیزلازم است مشامها رابا این بوی خوش آشنا کرد،یعنی باید آشنا بود وآشنا کرد.معرفی عطار الهی به این منظور بوده که مردم با بوی خوش آن آشنا شوند،نه اینکه به گفته عطار قناعت ورزند وتمام وقت خویش راصرف بحث در معرفی وی کنند نه آشنایی بااو.آیا اگر نهج البلاغه  ازدیگران می بود با اوهمین گونه رفتارمی شد؟کشور ایران کانون شیعیان علی (ع) است ومردم ایران فارسی زبان اند.شما نگاهی به شرحهاوترجمه های فارسی نهج البلاغه بیفکنید وآنگاه درباره کارنامه خودمان قضاوت کنید.به طور کلی اخبار واحادیث شیعی وهمچنین دعاهای شیعی از نظر معرف الهی وهمچنین از نطرسایر مضامین بااخبارواحادیث ودعاهای مسلملنان غیر شیعی قابل مقایسه نیست .مسائلی که دراصول کافی یا توحید صدوق یا احتجاج طبرسی مطرح است،در هیچ کتاب غیر شیعی مطرح نیست.آنچه در کتب غیر شیعی دراین زمینه مطرح است،احیانا مسائلی است که می توان گفت قطعا مجعول است،زیرا برخلاف نصوص واصول قرآنی است وبوی تجسیم وتشبیه می دهد.اخیرا هاشم معروف حسنی در کتابی که به نام «دراسات فی الکافی للکلینی والصحیح للبخاری» تالیف کرده است ابتکار خوبی به خرج داده،مقایسه مختصری میان صحیح بخاری وکافی کلینی از نظر روایات مربوط به الهیات به عمل آورده است.
عقل شیعی
طرح مباحث الهیات به وسیله ائمه اهل بیت (ع) وتجزیه وتحلیل آن مسائل –که نمونه آنها ودرصدر آنها نهج البلاغه است- سبب شده که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی درآید والبته این یک بدعت وچیزتازه دراسلام نبود،راهی است که خود قرآن ﭘیش ﭘای مسلملنان نهاده است وائمه اهل بیت (ع)به تبع تعلیمات قرآنی وبه عنوان تفسیر قرآن حقایق راابراز واظهار نمودند. اگر توبیخی هست متوجه دیگران است که این راه را نرفتند ووسیله را از دست دادند.تاریخ نشان می دهد که از صدور اسلام ،شیعه بیش از دیگران به سوی این مسائل گرایش داشته است. درمیان اهل تسنن گروه معتزله که به شیعه نزدیکتر بودند گرایشی بدین جهت  داشتند ،ولی چنانکه می دانیم مزاج اجتماعی جماعت آن را نپذیرفت  وتقربیا از قرن سوم به بعد منقرض شدند.احمد امین مصری درجلد اول ظهر الاسلام این مطلب را تصدیق می کند. اوپس از بحثی درباره جنبش فلسفی در مصر به وسیله فاطمیین که شیعی بودند، می گوید:
لذالک کانت الفلسفه بالتشییع منها بالتسسن نری ذلک فی العهد الفامی و العهد البویهی و حتی فی العصور الاخیره کانت فارس اکثر الاقطار عنایه بدارسه الفلسفه الاسلامیه و نشر کتبها و لما جاءجمال الدین الافغانی مصر فی عصر نا الحدیث و کان فیه نزعه نشیع و قد تعلم الفلسفه الاسلامیه بهذه الاقطار الفارسیه کان هو الذی نشر هذه الحرکه فی المصر
فلسفه به تشیع بیش از تسنن می چسبد ،واین رادرعهد فاطمیون مصر وآل بویه ایران می بینیم.حتی در عصرهای اخیر نیز کشور ایران که شیعه است از تمام کشورهای اسلامیس دیگر بیشتر به فلسفه عنایت داشت.سید جمال الدین اسدآبادی  که تمایلات شیعی داشت ودرایران تحصیل فلسفه کرده بود، همینکه به مصر آمد یک جنبش فلسفی درآنجا به وجود آورد.ولی احمد امین دراین که چرا شیعه بیش از غیر شیعه تمایل فلسفی داشته است،عمدا یا سهوا دچار اشتباه می شود. او می گوید :علت تمایل بیشترشیعه به بحثهای عقلی وفلسفی ،باطنیگری خود ناچاربودنداز فلسفه استمداد کنند،وبدین جهت مصر فاطمی وایران بویهی  وهمچنین ایران صفوی وقاجاری بیشتر از سایر اقطار اسلامی تمایل فلسفی داشته است.سخن احمد امین یاوه ای بیش نیست. این تمایل را ائمه شیعه به وجود آوردند. آنها بودند که در احتجاجات خود،درخطا به های خود،در احادیث وروایات خود،ودردعاهای خود عالیترین ودقیقترین حکمت الهی را طرح کردند. نهج البلاغه یک نمونه از آن است.حتی از نظر احادیث نبوی ،مادرروایات شیعه روایات بلندی می یابیم که درروایات غیر شیعی از رسول اکرم روایت نشده است. عقل شیعی اختصاص به فلسفه ندارد،درکلام وفقه واصول فقه نیز امتیاز خاص دارد وریشه همه یک چیز است. برخی دیگر این تفاوت را مربوط به« ملت شیعه»دانسته اند وگفته اند : چون شیعیان ایرانی بودند وایرانیان شیعه بودند ومردم ایران مردمی متفکر ونازک اندیش بودند،با فکر و عقل نیرومند خود معارف شیعی را بالاتر بردند و به آن رنگ اسلامی دادند.
برتراند راسل در جلد دوم کتاب تاریخ فلسفه ی غرب بر این اساس اظهار نظر می کند . راسل – چنانکه مقتضای طبیعت یا عادت اوست ٬ بی ادبانه این مطلب را ادا می نماید . البته او در اداعای خود معذور است ٬ زیرا او فلسفه ی اسلامی را اساسـٲ نمی شناسد و کوچکترین آگاهی از آن ندارد تا چه برسد که بخواهد مبدأ و منشأ آن را تشخیص دهد .
ما به طرفداران این طرز فکر می گوییم : اولٲ نه همه ی شیعیان ایرانی بودند و نه همه ی ایرانیان شیعه بودند . آیا محمد بن یعقوب کلینی و محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی و محمد بن ابیطالب مازندرانی ایرانی بودند ٬ اما محمد بن اسماعیل بخاری و ابوداود سجستانی و مسلم بن حجاج نیشابوری ایرانی نبودند ؟ آیا سید رضی که جمع آوری کننده ی نهج البلاغه است ایرانی بود ؟ آیا فاطمیین مصر ایرانی بودند ؟ …
چرا با نفوذ فاطمیین در مصر فکر فلسفی احیا می شود و با سقوط آنها آن فکر می میرد و س÷س به وسیله ی یک سید شیعه ی ایرانی مجددٲ اجیا می شود ؟!
حقیقت این است که سلسله جنبان این طرز تفکر و این نوع تمایل ٬ فقط و فقط ائمه ی اهل بیت (ع) بودند. همه ی محققان اهل تسنن اعتراف دارند که علی (ع) حکیم اصحاب بود و عقل او با مقایسه با عقول دیگران نوع دیگر بود. از ابو علی سینا نقل شده که می گوید : کان علی بین اصحاب محمد کالمعقول بین الحسوس .   یعنی علی در میان یاران رسول خدا مانند « کلی » در میان « جزئیات محسوسه » و یا مانند « عقول قاهره » نسبت به اجسام مادیه بود .
بدیهی است که طرز تفکر ﭘیروان چنین امامی با مقایسه با دیگران تفاوت فاحش پیدا می کند .
احمد امین و برخی دیگر دچار توهمی دیگر شده اند . آنان در انتساب این نوع کلمات به علی (ع) تردیت کرده اند و می گویند عرب قبل از فلسفه یونان با این نوع بحثها و تجزیه و تحلیل ها و موشکافی ها آشنا نبود ؛ این سخنان را بعدها آشنایان با فلسفه ی یونان ساخته اند و به امام علی بن ابیطالب بسته اند !
ما هم می گوییم عرب با چنین کلمات و سخنانی آشنا نبود ؛ نه تنها عرب آشنا نبود ٬ یونان و فلسفه ی یونان هم آشنا نبود . آقای احمد امین اول علی را در سطح اعرابی از قبیل ابوجهل و ابوسفیان از لحاظ اندیشه پایین می آورد و آنگاه صغری و کبری ترتیب می دهد ! مگر عرب جاهلی با معانی و مفاهیمی که قرآن آورد آشنا بود ؟! مگر علی تربیت شده و تعلیم یافته ی مخصوص پیامبر نبود ؟! مگر پیامبر علی (ع) را به عنوان اعلم اصحاب خود معرفی نکرد ؟! چه ضرورتی دارد که ما به خاطر حفظ شأن برخی از صحابه که در یک سطح عادی بوده اند ٬ شأن و مقام دیگری را که از عالیترین مقام عرفانی و افاضهء باطنی از برکت اسلام بهره مند بوده است انکار کنیم ؟!
آقای احمد امین می گوید قبل از فلسفه ی یونان مردم عرب با این معانی و مفاهیمی که در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند .
جواب این است که با معانی و مفاهیمی که در نهج البلاغه آمده است ٬ بعد از فلسفه ی یونان هم آشنا نشدند ! زیرا فلسفه ی یونان هم آشنا نبود . اینها از مختصات فلسفه ی اسلامی است ٬ یعنی از مختصات اسلام است و فلاسفه ی اسلام تدریجأ با الهام از مبادی اسلامی آنها را وارد فلسفه ی خود کردند .
ارزش تعقلات فلسفی در مسائل ماوراء طبیعی
گفتیم که در نهج البلاغه مسائل الهی به دو گونه مطرح شده است . در یک گونه ی آن ٬ جهان محسوس با نظاماتی که در آن به کار رفته به عنوان « آیینه ای » که آگاهی و کمال پدید آورنده ی خود را ارائه می دهد مورد تأمل و جستجو قرار گرفته است . و در گونه ی دیگر٬ اندیشه های تعقلی محض ومحاسبات فلسفی خالص وارد عمل گردیده است . بیشترین بحثهای الهی نهج البلاغه را تفکرات عقلی محض و محاسبات فلسفی خالص تشکیل می دهد . درباره ی شوون و صفات کمالیه و جلالیه ی ذات حق تنها از شیوه ی دوم استفاده شده است.
چنانکه می دانیم در ارزش این گونه بحثها و در به کاربردن این شیوه ی تفکر شک و تردیدهایی هست . همواره افرادی بوده و هستند که این گونه بحثها را از نظر عقلی و یا شرعی و یا هردو ناروا می دانند . در عصر ما گروهی ادعا می کنند که روح اسلام با این چنین تجزیه و تحلیلها ناسازگار است و مسلمین تحت تأثیر فلسفه ی یونان نه به هدایت و الهام قرآن وارد این گونه مباحث شدند ٬ و اگر دقیقأ تعلیمات قرآن را مد نظر قرار می دادند خود را گرفتار این مباحث پر پیچ و تاب نمی کردند . این افراد به همین جهت در اصالت انتساب این قسمت از مباحث نهج البلاغه به علی (ع) تشکیک می کنند .

در قرن دوم و سوم هجری گروهی از نظر شرعی با این گونه بحثها مخالفت کردند . این گروه مدعی بودند که بر مسلمانان فرض است که به آنچه از ظواهر الفاظ – در همان حدی که عامه ی مردم فهم می کنند – فهمیده می شود متعبد باشند و هر گونه سوال و جواب وچون چرایی بدعت است . احیانأ اگر فی المثل کسی درباره ی آیه ی قرآن : ……….پرسش می کرد ٬ اخم می کردند و ناراحت می شدند و طرح چنین سوالی را ناروا می دانستند و می گفتند : …….. یعنی حقیقت مطلب بر ما مجهول است و پرسش ممنوع .!
در قرن سوم این گروه ﴿ که بعدها« اشاعره » نامیده شدند ﴾ بر معترله که این گونه تعقلات را جایز می شمردند ٬ پیروز شدند و این پیروزی ضربه ی بزرگی بر حیات عقلی اسلام وارد آورد . اخباریین خود ما در قرنهای دهم تا چهاردهم و مخصوصٲ در قرنهای دهم و یازدهم دنباله رو افکار اشاعره بودند . این ازجنبه ی شرعی .
اما از جنبه ی عقلی . در اروپا به دنبال پیروزی روش حسی و تجربی بر روش قیاسی در طبیعیات ٬ این فکر پیدا شد که روش تعقلی نه تنها در طبیعیات بلکه در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه ی قابل اعتماد فلسفه ی حسی است . نتیجه ی طبیعی این نظر این بود که مسائل الهی مشکوک وغیر قابل اعتماد اعلام شود، زیرا از قلمرو مشاهدات حسی و تجربی بیرون است.
سابقه ی موج اشعریگری در دنیای اسلام از یک طرف، موفقیتهای پیاپی وحیرت انگیز روش حسی وتجربی در طبیعیات از طرف دیگر،گروهی از نویسندگان مسلمان غیر شیعی را سخت به هیجان آورد وسبب پدید آمدن یک نظر تلفیقی شد که هم از جنبه ی شرعی و هم از جنبه ی عقلی ٬ به کاربردن روش تعقلی را در الهیات مردود اعلام کردند . از جنبه ی شرعی مدعی شدند که از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد برای خداشناسی همان روش حسی و تجربی یعنی مطالعه در آفرینش است و آنچه غیر این است بیهوده است ؛ قرآن در دهها آیه ی خود در کمال صراحت مردم را به مطالعه ی مظاهر طبیعت دعوت کرده است و کلید و رمز مبدأ و معاد را در طبیعت دانسته است ؛ و از جنبه ی عقلی گفته های فیلسوفان حسی اروپا را در گفته ها و نوشته های خود منعکس کردند .
فرید وجدی در کتاب علی ٲطلال المذهب المادی و سید ابو الحسن ندوی هندی در کتاب ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین و نویسندگان « اخوان المسلمین » از قبیل سید قطب و غیره در کتابهای خود این نظر را تبلیغ و نظر مخالف را سخت تخطئه کردند .
ندوی در فصل « عبور مسلمان از جاهلیت به اسلام » تحت عنوان «محکمات و بینات در الهیات » می گوید : « پیامبران مردم را از ذات خدا و صفات او وآغاز و انجام جهان و سرنوشت نهایی بشر آکاه کردند و اطلاعاتی به رایگان در این زمینه ها در اختیار بشر قرار دادند و او را از بجث در این مسائل که مبادی و مقدماتش در اختیار او نیست ﴿ زیرا این علوم ماوراء حس و طبیعت است و قلمرو علم و اندیشه ی بشر منحصرﺃ محسوسات است ﴾ بی نیاز ساختند ٬ اما مردم این نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص در این مسائل که جز گام گذاشتن در منتقه های تاریک و مجهول نیست پرداختند.»
همین نویسنده در فصلی دیگر از کتاب خود که درباره ی انحطاط مسلمین بحث می کند ٬ تحت عنوان « کم اهمیت دادن به علوم مفید» علمای اسلام را اینچنین مورد انتقاد قرار می دهد :
« دانشمندان و اندیشمندان اسلامی آن اندازه که به بحث درباره ی مابعدالطبیعه که از یونان آموخته بودند اهمیت دادند٬ به علوم تجربی و عملی اهمیت ندادند. مابعدالطبیعه و فلسفه ی الهی یونانی چیزی جز همان معتقدات بت پرستی آنها که آب و رنگ فنی به آنها داده اند نیست ؛ یک سلسله گمان ها و حدسها و لفاظیهاست که حقیقت و معنی ندارد . خداوند مسلمانان را با تعلیمات آسمانی خود از بحث و فحص و تجزیه و تحلیل در این مسائل که بی شباهت به تجزیه و تحلیل های شیمیایی نیست بی نیاز ساخته است ٬ اما مسلمانان این نعمت عظمی را ناسپاس کردند و نیرو و نبوغ خود را صرف در این مسائل کردند .»
بدون شک نظر امثال فرید وجدی و ندوی نوعی « رجعت » اشعریگری است ولی به صورت مدرن و امروزی یعنی پیوند خورده با فلسفه ی حسی .
ما فعلا نمی توانیم از جنبه ی فلسفی وارد بحث ارزش تعقلات فلسفی بشویم ؛ در مقاله ی « ارزش معلومات » و مقاله ی « پیدایش کثرت در ادراکات » کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بحث نسبتا کافی در این زمینه شده است . در اینجا سخن رااز جنبه ی قرآنی دنبال می کنیم که آیا قرآن کریم تنها راه تحقیق در الهیات را مطالعه ی در طبیعت می داند و راه دیگری را به رسمیت نمی شناسد یا چنین نیست؟ ولی قبلا یک نکته لازم است یادآوری شود وآن اینکه اختلاف نظر اشعری و غیر اشعری در این نیست که آیا باید در مسائل الهی از منابع کتاب و سنت استفاده کرد یا نه ٬ بلکه در شکل استفاده است . از نظر اشعریان استفاده باید به شکل تعبد باشد و بس ؛ یعنی ما از آن جهت خداوند را با وحدت و علم و قدرت و سایر اسماء حسنی توصیف می کنیم که در شرع وارد شده است ٬ وگرنه ما نمی دانیم و نمی توانیم بدانیم خداوندموصوف به این اوصاف هست یه نه ٬ زیرا اصول و مبادی اینها در اختیار ما نیست . پس ما باید بپذیریم که خدا چنین است ٬ ولی نمی توانیم بدانیم و بفهمیم که خدا چنین است . نقش نصوص دینی در این زمینه این است که ما بدانیم از نظر دین چگونه باید فکر کنیم تا همان گونه فکر کنیم و چگونه باید معتقد باشیم تا همان گونه معتقد باشیم .
ولی طبق نظر مخالفان آنها این مطالب مانند هر مطلب عقلی و استدلالی دیگر قابل فهم است ؛ یعنی اصول و مبادی ای در کار است که اگر…..  درست به آن اصول و مبادی واقف گردد ، می تواند آنها را فهم کند . نقش نصوص شرعی این است که الهام عقول و افکار و محرک اندیشه هاست ، اصول ومبادی لازم و قابل درک را در اختیار می گذارد . اساﺴﺃ در مورد مسائل فکری تعبد معنی ندارد . این که انسان طبق دستور و به اصطلاح «فرمایشی » بخواهد فکر و قضاوت کند و نتیجه بگیرد ، مثل این است که در یک امر دیدنی بخواهد فرمایشی ببیند ؛ از طرف بپرسد این شی را چگونه ببینیم ؟ بزرگ یا کوچک ؟ سفید یا سیاه یا آبی ؟ زیبا یا زشت ؟ تعبدی فکر کردن جز فکر نکردن و بدون فکر پذیرفتن معنی دیگری ندارد .
خلاصه این که سخن در این نیست که آیا بشر قادر است پا از تعلیمات اولیاء وحی فراتر بگذارد یا نه . معاذالله ! فراتری وجود ندارد . آنچه به وسیله ی وحی رسیده است آخرین حد صعود و کمال معارف الهی است . سخن در استعداد عقل و اندیشه ی بشری است که می تواند با ارائه ی اصول و مبادی این مسائل ، سیر علمی و عقلی بکند یا نه ؟
اما مسئله ی دعوت قرآن به تحقیق و مطالعه در طبیعت و وسیله بودن طبیعت برای شناخت خدا و ماوراء طبیعت . در این که توجه دادن فکر بشر به طبیعت و پدیده های حلقت به عنوان آیات معرفت الهی ،یکی از اصول اساسی تعلیمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرام فوق العاده دارد که مردم ،زمین و آسمان و گیاه و حیوان و انسان را کاوش کنند و مورد جستجوی علمی قرار دهند جای سخن نیست ، و در این که مسلمین در این راه آن طور که شایسته بود گام برنداشتند باز جای شک نیست . شاید علت اصلی این کندی همان فلسفه ی یونان بود که قیاسی و تعقلی محض بود و حتی در طبیعیات هم از این روش استفاده می کرد . البته همان طور که تاریخ علوم گواهی می دهد دانشمندان اسلامی روش تجربی را مانند یونانیان بکلی به دور نیفکندند . مسلمین ، مبتکر و مخترع اولی روش تجربی به شمار می روند. اروپا برخلاف آنچه معروف شده است مبتکر این روش نیست ، بلکه دنباله رو مسلمین است .
ارزش مطالعه در آثار و آیات
با همه ی اینها یک نکته قابل تامل است و آن اینکه اهتمام عظیم قرآن به مطالعه در مخلوقات زمینی و آسمانی آیا به این صورت است که هر گونه راه دیگر را باطل شناخته است ؟ یا قرآن همچنان که مردم را به مطالعه ی آیات خدا دعوت کرده است ، به نوعی دیگرتفکر نیز دعوت کرده است ؟ اساﺴﺃ ارزش مطالعه در مخلوقات و آثار آفرینش از نطر کمک به معارفی که مطلوب قرآن است و در این کتاب بزرگ آسمانی بدانها اشاره یا تصریح شده است چقدر است ؟
حقیقت این است که میزان کمکی که مطالعه در آثار آفرینش می تواند بکند نسبت به مسائلی که صرﻴﺤﺃ قرآن کریم آنها را عنوان کرده است اندک است . قرآن مسائلی در الهیات مطرح کرده که به هیچ وجه با مطالعه در طبیعت و خلقت قابل تحقیق نیست .
ارزش مطالعه در آثار آفرینش این قدر است که به روشنی ثابت می کند قوه ی مدبر و حکیم و علیمی جهان را تدبیر می کند. آیینه بودن جهان از نظر حسی و تجربی همین اندازه است که طبیعت ماورائی دارد و دست توانا ودانایی کارخانه ی جهان را می گرداند .
ولی قرآن برای بشر به این اندازه قانع نیست که بداند دست توانا ودانا و حکیم وعلیمی جهان را اداره می کند . این مطلب درباره ی سایر کتب آسمانی شاید صدق کند ، اما درباره ی قرآن – که آخرین پیام آسمانی است و مطالب زیادی درباره ی خدا و ماوراء طبیعت طرح کرده است – به هیچ وجه صدق نمی کند .
مسائل تعقلی محض

اولین مساله ی اساسی که مطالعه ی آثار آفرینش به تنهایی قادر به جوابگویی آن نیست ، واجب الوجود بودن ومخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبیعی است . آیینه ی جهان حداکثر این است که نشان دهنده ی دست توانا و دانایی است که جهان را می گرداند ، اما خود آن دست چه حال و وضعی دارد ؟ آیا او خود مسخر یست دیگری است یا قائم به ذات است ؟ اگر مسخر دست دیگری است ، آن دست دیگر چگونه است ؟ هدف قرآن این نیست که بدانیم دستی دانا وتوانا جهان را می گرداند ؛ هدف این است که بدانیم گرداننده ی اصلی «الله» است و «الله» مصداق لیس مثله شی  است ، ذات مستجمع کمالات است ، و به عبارت دیگر کمال مطلق است ، و به تعبیر خود قرآن له المثل الاعلی است . مطالعه ی طبیعت چگونه می تواند ما را با چنین مفاهیمی آشنا سازد ؟
مساله ی دیگر وحدت و یگانگی خداوند است . قرآن این مساله را به صورت استدلالی طرح کرده است وبا یک «قیاس استثنایی» (به اصطلاح منطق) مطلب را ادا کرده است . برهانی که اقامه کرده همان است که فلسفه ی اسلامی آن را «برهان تمانع» می خواند . گاهی از طریق تمانع علل فاعلی وارد شده است « لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا »و گاه از طریق تمانع علل غایی ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض در آن بحث کرده است .
قرآن هرگز معرفت به یگانگی خدا را از طریق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان که اصل معرفت به خالق ماورائی را از آن راه تاکید کرده ، توصیه نکرده است و چنین توصیه ای صحیح نبوده است .
در قرآن مسائلی از قبیل مطرح است : لیس کمثله شی ، و لله المثل الاعلی ،  له الاسماء الحسنی ، الملک القدوس السلام المومن المهیمن العزیز الجبار المتکبر ، اینما تولوا فثم وجه الله ، هو الله فی السموات وفی الارض ، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ، الحی القیوم ، الله الصمد  ، لم یلد و لم یولد ، و لم یکن له کفوا احد  قرآن این مسائل را برای چه منظوری طرح کرده است ؟ آیا برای این بوده است که مسائلی نفهمیدنی ودرک نشدنی که به قول ندوی اصول و مبادی اش در اختیار بشر نیست ، بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدﺃ بدون اینکه آنها را درک کنند بپذیرند ، و یا واقعا می خواسته است که مردم خدارا با این شوون و صفات بشناسند ؟ اگر خواسته است خداوند با این صفات شناخته شود از چه راه است ؟ چگونه ممکن است مطالعه در طبیعت ما را با این معارف آشنا نماید ؟ مطالعه در مخلوقات بر ما روشن می کند که خداوند علیم است ؛ یعنی چیزی که ساخته است از روی علم و دانایی بوده است ، ولی آنچه قرآن از ما می خواهد تنها این نیست که او آنچه را آفریده است از روی علم و دانایی بوده است بلکه این است که انه بکل شی علیم ، لایغرب عنه مثقال ذره ، قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی  یعنی علم خداوند نامتناهی است ، قدرتش نامتناهی است . چگونه و از کجا می توان از مشاهده ی عینی و حسی مخلوقات به نامتناهی بودن علم و قدرت پروردگار پی برد ؟
در قرآن بسیار مسائل دیگر مطرح است از قبیل : کتب علوی ، لوح محفوظ ، لوح محو و اثبات ، جبر و اختیار ، وحی و اشراق و غیره که هیچ کدام از پانها از طریق مطالعه ی حسی مخلوقات قابل تحقیق نیست .
قرآن این مسائل را قطعا به عنوان یک سلسله درسها القاءکرده است و از طرفی تدبر در این درسها را با آیاتی از قبیل افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها ، کتب انزلناه الیک مبارک لیدبروا ایاته  توصیه و تاکید کرده است . ناچار راهی را برای وصول به این حقایق معتبر می دانسته است و به عنوان یک سلسله مجهولات درک نشدنی القاء نمی کرده است .
دایره ی مسائلی که قرآن در زمینه ی مسائل ماوراء الطبیعه مطرح کرده است بسیار وسیعتر از آن است که مطالعه ی در مخلوقات مادی بتواند جوابگوی آنها باشد . همینها سبب شد که مسلمانان گاهی از طریق سیر و سلوک روحی و گاهی از طریق سلوک عقلی و فکری دنبال این مسائل را بگیرند .
من نمی دانم کسانی که مدعی می شوند قرآن در مسائل الهی تنها مطالعه در مخلوقات را کافی دانسته است ، درباره ی این همه مسائل متنوع که در قرآن مطرح است و از مختصات این کتاب آسمانی است چه می گویند؟
محرک و الهام بخش علی (ع) در طرح مسائلی که در دو فصل پیش بدانها اشاره کردیم ، تنها وتنها تفسیر قرآن مجید است . اگر علی (ع) نبود شاید برای همیشه معارف عقلی قرآن بدون تغییر می ماند.
اکنون که اندکی به ارزش این بحثها اشاره رفت ، به ذکر نمونه هایی از نهج البلاغه می پردازیم .
ذات و صفات پروردگار
در این فصل نمونه هایی از بحثهای نهج البلاغه درباره ی مسائل مربوط به الهیات یعنی مسائل مربوط به ذات و صفات حق را ذکر می کنیم و سپس ارزیابی و مقایسه ی مختصری به عمل می آوریم و بحث در این بخش نهج البلاغه را خاتمه می دهیم .
قبلا لازم است از خوانندگان محترم معذرت بخواهم که در سه فصل اخیر و مخصوصآ این فصل، بحث ما جنبه ی فنی و فلسفی به خود گرفته است و طبعا مسائلی طرح می شود که بر اذهانی که با این گونه تجزی و تحلیل ها آشنایی ندارند سنگین است .
چاره چیست ؟ بحث درباره ی کتابی مانند نهج البلاغه اوج و حضیض ها و نشیب و فرازهایی دارد. ما به همین مناسبت بحث را به اصطلاح درز می گیریم و به ذکر چند نمونه قناعت می کنیم و اگر بخواهیم کلمه به کلمه ی نهج البلاغه را شرح کنیم «مثنوی هفتاد من کاغذ شود.»

ذات حق
آیا در نهج البلاغه درباره ی ذات حق و اینکه او چیست و چه تعریفی می توان برایش ذکر کرد بحثی شده است ؟ بلی بحث شده است ، زیاد هم بحث شده است ، ولی همه در اطراف یک نکته دور می زند و آن اینکه ذات حق وجود بی حد و نهایت و هستی مطلق است و «ماهیت » ندارد ، او ذاتی است محدودیت ناپذیر و بی مرز . هر موجودی از موجودات حد ومرز و نهایتی دارد ، خواه آن موجود متحرک باشد یا ساکن (موجود متحرک نیز دائما مرزها را عوض می کند) ولی ذات حق حد و مرز ندارد ، و ماهیت که او را در نوع خاصی محدود کند و وجود مخصوصی را به او اختصاص دهد در او راه ندارد ، هیچ زاویه ای از زوایای وجود از او خالی نیست ، هیچ فقدانی در او راه ندارد؛ تنها فقدانی که در او راه دارد ، فقدان فقدان است و تنها سلبی که درباره ی او صادق است سلب سلب است و تنها نفی و نیستی که وصف او واقع می شود نفی هر نقص و نیستی از قبیل مخلوقیت و معلولیت و محدودیت و کثرت و تجزی و نیازمندی است ، و بالاخره تنها مرزی که او در آن مرز پا نمی گذارد مرز نیستی است . او با همه چیز است ولی در هیچ چیز نیست و هیچ چیز هم با او نیست ؛ داخل در هیچ چیز نیست ولی از هیچ چیز هم بیرون نیست . او از هر گونه تشبیه و تمثیل منزه است ، زیرا همه ی اینها اوصاف یک موجودد محدود و متعین و ماهیت دار است :
مع کل شی ء لابمقارنه و غیر کل شیء لابمزایله
اوبا همه چیز هست ولی نه به این نحو که جفت و قرین چیزی واقع شودودرنتیجه آن چیزینیز قرین و همدوش او باشد ، و مغایر با همه چیز است و عین اشیاء مرزی برایذات او محسوب می شود .
لیس فی الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج
اودر اشیاء حلول نکرده است ، زیرا حلول مستلزم محدودیت شی حلول کننده وگنجایش ÷ذیری اوست ؛ درعین حال از هیچ چیز هم بیرون نیست زیرا بیرون بودن نیز خود مستلزم نوعی محدودیت است .
بان من اشیائ بالقهر لها و القدره علیها وبانت الاشیائ منه بالخضوع له
مغایرت وجدایی او از اشیاء به این است که اوقاهر و قادر و مسلط بر آنهاست ، و البته هرگز قاهر عین مقهور و قادر عیر مقدورومسلط عین مسخر نیست ، و مغایرت و جدایی اشیاء از او به این نجحو است که خاضع و مسخر پیشگاه کبریایی او می باشند و هرگز آنکه در ذات خود خاضع و مسخر است ( عین خضوع و اطاعت است ) با آن که در ذات خود بی نیاز است ، یکی نیست . جداییو مغایرت حق با اشیاء به این نحونیست که حد و مرزی آنها را از هم جدا کند ، بلکه به ربوبیت و مربوبیت ، کمال و نقص ،  و قوت و ضعف است .
درکلمات علی (ع) از این گونه سخن بسیار میتوان یافت. همه مسائل دیگرکه بعدا × ذکر خواهد شد براساس این اصل است که ذات حق وجود مطلق و بینهایت است و هیچ نوع حد و ماهیت و چگونگی درباره او صادق نیست .
وحدت حق ، وحدت عددی نیست
یکی دیگر از مسائل توحیدی نهج البلاغه این است که وحدت ذات اقدس احدیت وحدت عددی نیست ، نوعی دیگر از وحدت است . وحدت عددی یعنی وحدت چیزی که فرض تکرر وجود در او ممکن است .هرگاه ماهیتی ازماهیات و طبیعتی از طبایع را در نظر بگیریم که وجود یافته است ، عقلاً فض اتینکه آن ماهیت فرددیگر پیدا کند وبار دیگر وجود یابد ممکن است . در این گونه موارد وحدت افراد آنماهیت وحدت عددی است . این وحدت درمقابل اثنینیت و کثرت است ؛ یکی است یعنی دوتا نیست و قهرا× این نوع از وحدت با صفت « کمی» ( قلت ) متصف می شود ، یعنی آن فرد نسبت به نقطه مقابلش که دو یا چند فرداست کم است . ولی اگر وجود چیزی به نحوی باشد که فرض تکرر دراو ممکن نیست – نمی گوییم وجود فرد دیگر محال است بلکه می گوییم فرض تکررو فرض فرد دیگر عغیر آن فرد ممکن نیست ؛ زیرا بی حد و بی نهایت است و هرچه رامثل او و دوم او فرض کنیم یا خوداوست و یا چیزی هست که ثانی ودوم اونیست – در این گونه مواردوحدت عددی نیست ؛ یعنی این وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت نیست ومعنی اینکه یکی است این نیست که دوتا نیست ، بلکه این است که دوم برایاو ففرضنمی شود .
اینمطلب را با یکتمثیل می توان روشن کرد : می دانیم که دانشمندان جهان درباره تناهی یاعدم تناهی ابعاد عالم اختلافنظر دارند . بعضی مدعی لاتناهی ابعاد جهانند و میگویند عالم اجسام را حد ونهایتی نیست . بعضی دیگر معتقدند که ابعاد جهان محدود است و از هر طرف که برویم بالاخره به جایی خواهیم رسید که پس از آن جایی نیست.مسأله دیگری نیزمحل بحث است و آن اینکه آیا جهان جسمانی منحصر است به جهانی که ما درآن زندگی میکنیم و یا یک و یا چند جهان دیگر نیز وجود دارد ؟
بدیهی است که فرض جهان جسمانی دیگر غیر ازجهان مافرع براین است که جهان جسمانی ما محدودومتناهی باشد . تنها در این صورت است که می توان فرض کرد مثلاً دوجهان جسمانی و هرکدام محدود به ابعادیمعین وجود داشته باشد.اما اگر فرض کنیم جهان جسمانی ما نامحدوداست ، فرض جهانی دیگر غیر ممکن است زیرا هرچه را جهانی دیگر فرض کنیم خودهمین جهان ویا جزئی از این جهان خواهد  بود.
فرض وجودی دیگر مانند وجود ذات احدیت با توجه به اینکه ذات حق وجودمحض و انۀیت صرف وواقعیت مطلقه است ، نظیر فرض جهان جسمانیدیگر درکنار جهان جسمانی غیر متناهی است ، یعنی فرض غیر ممکن است .
در نهج البلاغه مکرر دراین باره بحث شده است که وحدت ذات حق وحدت عددی نیست و او با یکی بودن عددی توصیف نمی شود و تحت عدد درآمدن ذات حق ملازم است با محدودیت او :
الاحد لابتاویل عدد    او یک است ولی نه یک عددی
لایشمل بحد و لایحسب بعد هیچ حد و اندازه ای او را دربر نمیگیرد و با شمارش به حساب نمی آید .
من اشار الیه فقد حده و من خحده فقد عده   هر کس بدو اشاره کند او رامحدودصساخته ا ست و هر س او را محدود سازد او را تحت شمارش درآورده است .
من مصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله   هرکس اورا با صفتی ( زائد برذات )توصیف کند او را محدودساخته است و هر کس او را محدود سازد او را شماره کرده است وهرکه او را شماره کند ازلیت و تقدم او را برهمه چیز از بین برده است .
کل مسمی بالوحده غیر قلیل    هرچیزی که با وحدت نامبرده شود کم است جز او که با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی شود.
چقدرزیبا و عیق و پرمعنی است این جمله ! این جمله میگوید هرچه ذات حق اگر واحد است کم هم هست ؛ یعنی چیزی است که فرض فرد دیگر مثل اوممکن است ، پس خود او وجود محدودی است و با اضافه شدن فرد دیگر بیشتر می شود . و ا ما ذات حق با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی شود زیرا وحدت اوهمان عظمت و شد ت و لانهائی وجود وعدم تصور ثانی و مثل و مانند برای اوست .
این مساله که وحدت حق وحدت عددی نیست ، از اندیشه های برکر و بسیارعال اسلامی است ؛ در هیچ مکتب فکری دیگر سابقه ندارد. خود فلاسفه اسلامی تدریجاً براثر تدبر درمتون اسلامی بالخصوص کلمات علی (ع)  به عمق این اندیشه پی بردند و آن را رسماً در فلسفه الهی واردکردند . در کلمات قدما از حکمای اسلامی از قبیل فارابی و بوعلی اثری از این اندیشه لطیف دیده نمی شود. حکمای متاخر که ایناندیشه را وارد فلسفه خود کردند، نام ایننوع وحدت را « وحدت حقه حقیقه» را وارد فلسفه خودکردند نام این نوع وحدت را « وحدت حقه حقیقیه » اصطلاح کردند.
اولیتو آخریت و ظاهریت وباطنیت حق
از جمله بحثهای نهج البلاغه بحثهایی است درباره اینکه خداوند هم اول استوهم آخر ، هم ظاهر است و هم باطن . البته این بحث مانندسایر مباحث مقتبس از قرآن مجیداست و فعلاً ما درمقام استناد به قرآن مجید نیستیم . خداونداول است نه اولیت زمانی تا با آخریت او مغایر باشد ، و ظاهر است نه به معنی اینکه محسوس به حواس است تا باطن بودناو دومعنی ودوجهت مختلف باشد. اولیت او عین آخریت و ظاهریت او در عین باطنیت اوست .
الحمدالله الذی لم تسبق له حال حالا فیکون اولا قبل ان یکون اخرا و یکون ظاهرا قبل ان یکون باطنا .. و کل ظاهر غیره غیر باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر
سپاس خدای را که هیچ حالا و صفتی از او برحال و صفتی دیگر تقدم ندارد تااولویت اومقدم برآخریتش وظاهریت اومقدم بر باطنیتش بوده باشد…. هر پیدایی جز او فقط پیداست و دیگر پنهان است و هر پنهانی جز او فقط پنهان است و دیگر پیدا نیست . اوست که در عین اینکه پیداست پنهان است و درعین اینکه پنهان است پیداست.
لاتصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات ، سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتدائ ازله
زمانها او را همراهی نمی کنند ( درمرتبه ذات او زمان وجود ندارد ) و اسباب و ابزارها او را کمک نمی کنند . هستی او بر زمانها ، و وجود او بر نیستی ، و ازلیت او بر هر آغازی تقدم دارد.
تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نیستی و بر هر آغاز و ابتدایی ، یکی از لطیف ترین اندیشههای حکمت الهی است و معنی ازلیت حق فقط این نیست که اوهمیشه بوده است ؛ شک نیست که همیشه بوده است ، اما همیشه بودن یعنی زمانی نبوده است . ازلیت حق همیشه بودن ، زیرا « همیشه بودن » مستلزم فرض زمان است ؛ ذات حق علاوه بر اینکه با همه زمانها بوده است ، بر همهچیز حتی بر زمان تقدم داردو این است معنی « ازلیت » او . از اینجا معلوم می شود که تقدم او وعیدیگر غیر از تقدم زمانی است .
الحمدالله الذی الدال علی وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علی ازلیه و باشتباههم علی ان لاشبه له لاتستلمه المشاعر و لا نحجبه السواتر
سپاس خدای را که آفرینش دلیل بر هستی او ، و حدوث مخلوقاتش دلیل بر ازلیت او ، مو مانند داشتن مخلوقاتش دلیل بر بیمانندی اوست . از حواس پنهان است و دست حواس به دامن کبریایی اش نمی رسد ، و در عین حال هویداست و هیچ چیزی نمیتواند مانع و حاجب و پرده وجودضش شود.
یعنی او هم پیداست وهم پنهان است ؛ او درذات خود پیداست اما از حواس انسان پناهن است .پنهانی او ازحواس انسان از ناحیه محدودیت حواس است نه از ناحیه ذات او .
در جای خود ثابت شده است که وجود مساوی است با ظهور است ، و هر چه وجود کاملتر و قویتر باشد ظاهرتر است و برعکس هرچه ضعیفتر وبا عدم مخلوطتر باشد از خود و از غیر پنهانتر است.
برای هر چیز دو نوع وجوداست : « وجود فینفسه » و « وجود برای ما » . وجود هر چیزی برای ما ،وابسته است به ساختمان قوای ادراکی ما و به شرایط خاصی که بایدباشد . واز این رو ظهور نیز بر دوقسم ا ست : ظهور فی نفسه و ظهور برای ما .
حواس ما به حکم محدودیتی که دارد فقط قادر  است موجودات مقبد ومحدود و دارای مثل و ضد را درخود منعکس کند . حواس ما ا زآن جهت رنگها و شکلها و آوازهاوغیر اینها رادرک می کنند که به مکان و زمان محدودمی شوند ؛ دریک جا هستندودرجایی دیگر نیستند ، در یک زمان هستند و درزمانی دیگر نیستند ، مثلاً اگر روشنی همیشه و همه جا به طور یکنواخت می بود قابل احساس نبود، اگر یک آواز به طور مداوم و یکنواخت شنیده شود هرگز شنیده نمی شود .
ذات حق که صرف الوجود و فعلیت محض است وهیچ مکان و زمان او را محدود نمی کند ، نسبت به حواس ما باطن است اما او در ذات خود عین ظهور است و همان کمال ظهورش که ناشی از کمال وجودش است سبب خفای او از حواس ماست. جهت ظهور و جهت بطون درذات او یکی است؛ اواز آن جهت پنهان است که در نهایت پیدایی است . او از شدت ظهور درخفاست .
یا من هو اختفی لفرط نوره
الظاهر الباطن فی ظهوره
حجاب روی تو هم روی توست درهمه حال
نهان ز چشم جهانی زبس که پیدایی
اگر یک مقایسه – ولوبه طورمختصر – میان منطق نهج البلاغه با منظق سایر مکتبهای فکری به عمل نیاید ، ارزش واقعی بحثهای توحیدی نهج البلاغه روشننمی شود. آنچه در فصل پیش به عنوان نمونه ذکر شد قسمت بسیارمختصری بود و از لحاظ نمونه هم چندان کافی به نظر نمی رسد ، ولی فعلاً به همان اندازه قناعت می کنیم وبه مقایسه می پردازیم.
درباره ذات وصفات حق ، قبل از نهج البلاغه و بعد از آن ، در شرق و غرب ، در قدیم و جدید از طرف فلاسفه ، عرفا، متکلمین بحثهای فراوان به عمل آمده است ولی با سبکها و روشهای دیگر .سبک و روش نهج البلاغه کاملاً ابتکاری و بی سابقه استو تنها زمینه اندیشه های نهج البلاغه قرآنمجید است و بس. ازقرآن مجید که بگذریم ، هیچگونه زمینه دیگری برای بحثهای نهج البلاغه نخواهیم یافت .
قبلاً اشاره کردیمکه برخی دانشمندان برایاینکه بتوانندزمینه قبلی برای اینمباحث فرض کنند، اصلت انتشاب آنها را به علی (ع) موردتردید قرار دادنه اند ! و چنین فرض کرده اند ه این بیانات درعصرهای متاخرتر ، پس از پدید آمدن افکارمعتزله از یک طرف و اندیشه های یونانی از طرف دیگر پیدا شده است ؛ غافل از آن که « چه نسبت خاکرا با عالم پاک ؟! » اندیشه های معتزلی یا یونانی کجا وافکار نهج البلاغه ای کجا !
نهج البلاغه و اندیشه های کلامی
درنهج البلاغه در عین اینکه خداوند متعال با اوصاف کمالیه توصیف شده است ، هرگونه صفت « مقارن » و زائد بر ذات نفی شده است . از طرف دیگر همچنانکه می دانیم اشاعره طرفدار صفات زائد بر ذاتند و معتزله هرگونه صفت را نفی میکنند:
الاشعری بازدیاد قائله و قال بالنیاته المعتزله

همین امر سبب شده که بعضی بپندارند آنچه درنهج البلاغه در این زمینه آمده است در عصرهای متاخرند ساخته شده و تحت تاثیر افکار معتزلی بوده است ، و حال آنکه اگر فردی اندیشه شناس باشد می فهمد و صفت نامحدود برای ذات نامحدود مستلزم عینیت ذات یا صفات است نه انکار صفات آنچنانکه معتزله پنداشته اند . و اگر معتزله به چنین اندیشه ای رسیده بودند هرگز نفی صفات نرده و قائل به « نیابت » ذات از صفات نمی شدند.
وهمچنین است آنچه درخطبه ۲۲۸ درباره حدوث کلام پروردگارآمده است . ممکن است توهم شود که آن چیزی که دراین خطبه آمده است مربوط ا ست به بحث در قدم و حدوث قرآن – که مدتها بازار داغی درمیان متکلمین اسلامی داشت – و آنچه در نهج البلاغه آمده است درآن عصرها یاعصرهای بعدتر الحاق شده است. ولی اندک دقت معلوم می دارد که بحث بی معنی است – نیست ، بلکه درباره امر تکوینی و اراده انشایی پروردگار فعل اوست و به همین دلیل حادث و متاخر از ذات است ، و اگر قدیم و درمرتبه ذات باشد متلزم ثانی و شریک برای ذات است :
یقول لمن اراد کونه کن فیکون لا یصوت یقرع و لابداء یسمع و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله لم یکن من قبل ذلک کائنا و لو کان قدیما لکانالها ثانیا
یعنی هر چه را بخواهد باشد ، میگوید « باش » ! پس وجود مییابد . اینگفتن ، آوازی که دروازه گوشها رابکوبد ویا فریادی که شنیده شودنیست . سخن از فعل اوست ،و چون فعل اوست حادث ا ست و در مرتبه بل موجود نبوده است ، و اگر قدیم باشد خدای دوم خواهد بود.
بعلاوه ، روایاتی که دراین زمینه از علی (ع) رسیده است و فقطبرخی ازآنها درنهج البلاغه جمع شده است روایاتی مستنداست و به زمان خود آن حضرت متصل می شود .بنابراین چه جای تردید است؟و اگر شباهتی میان کلمات علی (ع) وبرخی سخنان معتزله مشاهده مشود، احتمالی که باید داده شود این است که معتزله از آن حضرت اقتباس کرده اند .
متکلمین اسلامی عموماً( اعم از شیعی و سنی ، اشعری یا معتزلی ) محور بحثهای خود را « حسن و قبح عقلی » قرار داده اند. این اصل که جز یک اصل عملی اجتماعی بشری نیست ، ازنظر متکلیمن در عالم الوهیت نیز جاری است و بر سنن تکوین هم حکومت میکند ولیما در سراسر نهج البلاغه و کوچکترین اشاره و استنادی به این اصل نمی بینیم ، همچنانکه درقرآن نیز اشاره ای بدان نیست ، و ا گر افکار و عقاید متکیمن در نهج البلاغه راه یافته بوددردرجه اول می بایست پای ایناصل باز شده باشد.
نهج البلاغه و اندیشه های فلسفی
برخی دیگر که به کلماتی درنهج البلاغه از قبیل وجود و عدم وجود حدوتث و قدم و مانند اتینها برخورده اند ، فریضه دیگری پیش آورده احتمال داده اند که این کلمات واصطلاحات پس از آنکه فلسفه یونانی وارد دنیای اسلام شده ، به عمدویا سهو در ردیف کلمات علی قرار گرفته است .
صاحبان این فرضیه نیز اگر از الفاظ عبور کرده ، به معنی رسیده بودند چنین فرضی را ابراز نمیداشتند . سبک و روش استدلال در نهج البلاغه با سبک و روش فلاسفه متقدم ومعاصر سید رضی و حتی تا قرنها پس از سید رضی و گرد آوری نهج البلاغه صددرصد متفاوت است .گ
فعلاً در الهیات فلسفه یونان و اسکندریه بحثی نمی کنیم که درچه حد و پایه بوده است ؛ بحث خود را به الهیاتی که از طرف فارابی و ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی بیان شده است اختصاص می دهیم . البته شک نیست که فلاسفه اسلامی تحت تاثیر و نفوذ تعلیمات اسلامی برخی نمسائل را وارد فلسفه کردند که قبلاً نبود وبعلاوه در بیان وتوجیه و استدلال بعضی مسائل دیگر ابتکاراتی به وجودآوردند ، درعین حال با آنچه از نهج البلاغه می توان استفاده کرد تفاوتهایی دارد.
حضرت استاد علامه طباطبایی ( روحی فداه ) در نشریه « مکتب تشیع » شماره ۲ مقدمه  بحث روایات معارف اسلامی می فرمایند:
« این بیانات درفلسفه الهیه یک رشته مطالب و مسائل را حل میکنند که علاوه بر اینکه درمیان مسلممین مطرح نشده بوده و درمیان اعراب مفهوم نبوده اساسا درمیان کلمات فلاسفه قبل از اسلام کهکتبشان به عربی نقل شده عنوانی ندارندو درآثار ی از خود گذاشته اند یافت نمی شوند .این مسائل همان طور درحال ابهام مانده و هر یک از شراح و یا حثین به حسب گمان خودتفسیر میکرده اند تاتدریجا راه آنها تا حدی روشن و درقرن یازده هجری حل شده و مفهوم گردیدند، مانندمساله اینکه ثبوت وجودواجبی همان ثبوت وحدت اوست ( وجودواجب چون وجود مطلق است مساوی با وحدت است ) و اینکه واجب معلوم بالذات است و اینکه واجب خود به خود بلاوسطه شناخته می شود و همهچیز ا واجحب شناخته می شو نه به عکس …»
محور استدلالهای فلاسفه پیشین اسلام از قبیل فارابی و بوعلی وخواج نصیرالدین طوسی در مباحث مربوط به ذات و صفات و شوون حق ، ازوحدت و بساطت  وغنای ذاتی وعلم و قدرت و مشیت و غیره « وجوب وجود » است ؛ یعنی همه چیز دیگر از« وجوب وجود » استنتاج می شود و خود وجوب وجود از یک طریق غیرمستقیم اثبات میگردد ؛ از این راه به اثبات می رسد که بدون فر واجب الوجود ، وجود ممکنات غیر قابل توجیه است . گرچه برهانی که بر این مطلب اقامه می شود از نوع برهان خلف نیست ولی از نظر غیر مستقیم بودن و خاصیت الزامی داشتن مانند برهان خلف است و لهذا ذهن هرگز به ملاک « وجوب وجود » دست نمی یابد و «لم » مطلب را کشف نمی کند . بوعلی دراشارات بیانمخصوصی داردومدعی می شود که با آن بیان «لم » مطلب را کشف کرده است و لهذا برهان معروف خودرا « برهان صدیقین » نامیده است ، ولی حکمای بعد از اوبیان او را برای توجیه « لم» مطلب کافی نشمرده اند.
درنهج البلاغه هر گز بر وجوب وجود به عنوان اتاصل توجیه کننده ممکنات نکیهنشده است . آنمچه دراین کتاب برآن تکیه شده است همان چیزی است که ملاک واقعی وجوب وجوئد ارا بیان میکند ، یعنی واقعیت محض و وجود صرف بودن ذات حق .
حضرت استاد درهمان کتاب ضمن شرح معنی یک حدیث که درتوحید صدوق از علی (ع) روایت شده می فرمایند:
« اساس بیانوی روی این اصل است که وجود حق سبحانه واقعیتی است که هیچ گونه محدودیت و نهایتی نمی پذیرد ، زیرا وی واقعیت محض است که هر چیز واقعیت داری درحدود وخصوصیات وجودی خود به وی نیازمند است وهستی خاص خودرا از وی دریافت میدارد».
آری ، آنچه درنهج البلاغه پایه و اساس همه بحثها درباره ذات حق قرار گرفته این است که او هستی مطلق و نامحدوداست ، قید و حد به هیچ وجه دراو راه ندارد ، هیچ مکان ویا زمان و هیچ شیئی از او خالی نیست ، او با همه چیز هست ولی هیچ چیز با او نیست و چونمطلق و بی حد است بر همهچیز حتی برزمان و بر عدد وبرحد و اندازه ( ماهیت ) تقدم دارد ؛ یعنی زمان ومکان و عددو حدواندازه درمرتبه افعال اوست و از فعل و صنع او انتزاع می شود ، همهچیز از اوست و بازگشت همه چیز به اوست ، او در همان حال که اول الاولین است آخرالاخرین است .
این است آنچه محور بحثهای هج البلاغه است و درکتب فارابی و بوعلی وئ ابن رشد و غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی نشانه ای ازآن نمی توان یافت .
همچنانکه استاد علامه متذکرشده اند این بحثهای عمیق در « الهیات بالمعنی الاخص » مبتنی بر یک سلسله مسائل دیگر است که در امور فلسفه به ثبوت رسیده و ما در اینجا نمی توانیم به ذکر آن مسائل و بیان مبتنیبودن اتین بحتها بر آن مسائل بپردازیم.
وقتی که ما می بینیم اولاً مسائلی درنهج البلاغه مطرح است که درعصر سید رضی ( گردآورنده نهج البلاغه ) در میان فلاسفه جهان مطرح نبوده است از قبیل اینکه وحدت ذات واجب از نوع وحدت عددی نست وعدد درمرتبه متاخر از ذات اوست ، واینکه وجود او مساوی با وحدت است ودیگر بسیط الحقیقه بودن ذات واجب و با همه چیز بودن او وبرخی مسائل دیگر ؛ و ثانیا می بینیم تکیه گاه بحث دراین کتاب با بحث های فلسف متداول جهان تا امروز متفاوت است ، چگونه میتوانیم ادعا کنیم که ا ین سخنان از رف آشنایان با مفاهیمفلسفی آن روز اختراع شده است ؟!
نهج البلاغه واندیشه ها ای فلسفی غرب
نهج البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد. صدرالمتالهین که اندیشههایحکمت الهی را دگرگون ساخت ، تحت تاثیر عمیق کلمات علی (ع) بود. روش او درمسایل توحید براساس استدلال از ذات به ذات واز ذات بر صفات و افعال است و همه اینها مبتنی است بر سرف الوجود بودن واجب ، و آن بر پایه یک سلسله اصول کلی دیگر که در فلسفه عامه او مطرح است بنا شده است.
حکمت الهی شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت وبر یکسلسله اصول ومبادی خلل ناپذیر بنا شد ، ولی حکمت الی غرب از این مزایا محروم ماند. گرایش به فلسفه مادی در غرب علل و موجودات فراوانیدارد که اکنون مخال شرخ آنها نیست.
به عقیده ما علت عمده آن ، ناتوانی و نارسایی مفاهیم حکمت الهی غرب بود . اگر کسی بخواهد مقایسه ای درزمینه بحثهایی ه دراین دوسه فصل اشاره شد به عمل آورد ، لازم است دراطراف برهان وجودی که آنسلم مقدس تا دکارت واسپینوزا ولایب نیتس و کانت و غیره به بحث و ردوقبول آن پرداخته اند ، مطالعه کند وآنگاه آن را با برهان صدیقین صدرالمتالهین که از اندیشه های اسلامی ومخصوصا کلمات علی (ع) الهام یافته است مقایسه نماید تا ببیند « تفاوت ره از کجاست تا به کجا !».